Es gibt Augenblicke, in denen die Philosophie aufh\u00f6rt, ein akademisches Spiel zu sein, und zur existenziellen Not wird. Solche Augenblicke ereignen sich vor den Toren von Auschwitz, an den Betten sterbender Kinder, in den Tr\u00fcmmern von Erdbeben und Kriegen. In diesen Momenten stellt sich die uralte Frage mit einer Unmittelbarkeit, die keine gelehrte Distanz mehr erlaubt: Wenn Gott allm\u00e4chtig und allg\u00fctig ist, warum existiert dann das B\u00f6se? Warum l\u00e4sst er das Leiden zu?<\/span><\/p>\n Diese Frage ist als Theodizee bekannt, ein Begriff, den Gottfried Wilhelm Leibniz 1710 pr\u00e4gte, der aber eine intellektuelle Geschichte hat, die mindestens bis zu Epikur zur\u00fcckreicht. Das griechische Trilemma, auch bekannt als das Epikureische Trilemma, formuliert das Problem mit brutaler Klarheit: Entweder will Gott das B\u00f6se verhindern und kann es nicht (dann ist er nicht allm\u00e4chtig), oder er kann es verhindern und will es nicht (dann ist er nicht allg\u00fctig), oder er will es nicht und kann es nicht verhindern (dann ist er beides nicht), oder er will und kann es verhindern, aber dann: Woher kommt das B\u00f6se?<\/span><\/p>\n Was auf den ersten Blick wie eine einfache logische Falle aussieht, entfaltet sich bei n\u00e4herer Betrachtung als eines der komplexesten Probleme der Religionsphilosophie, der Metaphysik und der Ethik zugleich. In diesem Essay m\u00f6chte ich die These vertreten, dass eine intelligente Antwort auf die Theodizee-Frage nicht an der Allmacht Gottes r\u00fctteln muss, wohl aber an unserem Begriff von Allmacht. Gott, so die Kernthese, ist allm\u00e4chtig, aber Allmacht ist nicht dasselbe wie die F\u00e4higkeit, das logisch Unm\u00f6gliche zu verwirklichen. Und in dieser Unterscheidung liegt eine der tiefsinnigsten Einsichten der westlichen Religionsphilosophie.<\/span><\/p>\n Leibniz glaubte, die beste aller m\u00f6glichen Welten geschaffen zu sehen. In seiner \u201eTheodizee“ argumentierte er, dass Gott, weil er vollkommen gut und allwissend ist, notwendigerweise die beste aller denkbaren Welten erschaffen haben muss. Das B\u00f6se und das Leiden sind in diesem System kein Widerspruch zur g\u00f6ttlichen Vollkommenheit, sondern notwendige Bestandteile einer Welt, deren Gesamtheit den h\u00f6chsten m\u00f6glichen Grad an G\u00fcte aufweist. \u00dcbel existieren, so Leibniz, entweder als metaphysische \u00dcbel (die blo\u00dfe Begrenztheit geschaffener Dinge), als moralische \u00dcbel (die S\u00fcnde) oder als physische \u00dcbel (Schmerz und Leid), und all diese sind in ihrer Gesamtheit mit dem g\u00f6ttlichen Plan vereinbar, ja sogar notwendig f\u00fcr seine Verwirklichung.<\/span><\/p>\n Voltaire zertr\u00fcmmerte dieses optimistische System mit der literarischen Keule des \u201eCandide“ (1759). Das Erdbeben von Lissabon 1755, bei dem sch\u00e4tzungsweise 30.000 bis 60.000 Menschen ums Leben kamen, lieferte ihm das grausame Anschauungsmaterial. Wenn dies die beste aller m\u00f6glichen Welten ist, schrieb Voltaire sarkastisch, dann ist die Vorstellung des Besten zutiefst ersch\u00fctternd. Die Leibnizsche Theodizee erschien pl\u00f6tzlich nicht nur philosophisch unzul\u00e4nglich, sondern moralisch anst\u00f6\u00dfig, eine intellektuelle Verh\u00f6hnung des konkreten menschlichen Leidens.<\/span><\/p>\n Im 20. Jahrhundert gewann die Frage eine neue, noch d\u00fcsterere Dimension. Nach dem Holocaust schrieb Elie Wiesel in \u201eDie Nacht“, dass mit dem Tod unschuldiger Kinder in den Krematorien auch Gott gestorben sei, oder zumindest das Bild eines g\u00fctigen, eingreifenden Gottes. Der Theologe Hans Jonas formulierte daraufhin einen radikalen Vorschlag: Gott nach Auschwitz k\u00f6nne nur als ein Gott gedacht werden, der auf seine Allmacht verzichtet hat. Ein ohnm\u00e4chtiger Gott, aber einer, der deswegen nicht weniger real oder weniger gut w\u00e4re.<\/span><\/p>\n Bevor wir die verschiedenen Antworten auf die Theodizee systematisch durchgehen, m\u00fcssen wir beim Begriff der Allmacht selbst verweilen. Die naive Vorstellung von Omnipotenz, Gott kann alles tun, was \u00fcberhaupt denkbar ist, f\u00fchrt sofort in logische Aporien. Das ber\u00fchmteste Paradoxon: Kann Gott einen Stein erschaffen, der so schwer ist, dass er ihn selbst nicht heben kann? Wenn ja, ist er nicht allm\u00e4chtig (weil er ihn nicht heben kann). Wenn nein, ist er ebenfalls nicht allm\u00e4chtig (weil er einen solchen Stein nicht erschaffen kann).<\/span><\/p>\n Die klassische philosophisch-theologische Antwort, die sich von Thomas von Aquin \u00fcber Descartes bis zu Alvin Plantinga zieht, lautet: Omnipotenz bedeutet nicht die F\u00e4higkeit, das logisch Widersinnige zu vollbringen. Einen verheirateten Junggesellen, ein rundes Quadrat oder einen Stein, der schwerer ist als das maximal Hebbare, solche Entit\u00e4ten sind keine echten M\u00f6glichkeiten, sondern sprachliche Chim\u00e4ren ohne koh\u00e4renten Gehalt. Die Grenzen der Logik sind keine Grenzen der g\u00f6ttlichen Macht; sie sind schlicht die Grenzen des Denkbaren.<\/span><\/p>\n Thomas von Aquin formulierte dies pr\u00e4zise: \u201eGott kann alles, was m\u00f6glich ist, und unm\u00f6glich ist, was einen Widerspruch in sich tr\u00e4gt.“ Diese Sichtweise rettet die Omnipotenz vor dem Paradox, indem sie Omnipotenz als maximale Macht \u00fcber das M\u00f6gliche definiert, nicht als Macht \u00fcber das Unm\u00f6gliche. Das ist keine Einschr\u00e4nkung der Gottheit, es ist eine Klarstellung dar\u00fcber, was Macht \u00fcberhaupt bedeuten kann.<\/span><\/p>\n Doch mit dieser Kl\u00e4rung ist die Theodizee-Frage noch nicht beantwortet. Denn das Leiden in der Welt ist kein logisches Paradoxon, es ist brutale Wirklichkeit. Die Frage bleibt: Warum hat Gott, wenn er maximale Macht \u00fcber alles M\u00f6gliche hat, eine Welt mit so viel Leid erschaffen?<\/span><\/p>\n Die einflussreichste moderne Antwort auf die Theodizee-Frage stammt von dem amerikanischen Religionsphilosophen Alvin Plantinga. In seinem Werk \u201eGod, Freedom, and Evil“ (1974) entwickelte er die sogenannte Freie-Wille-Verteidigung (Free Will Defense). Der Kern des Arguments: Es ist m\u00f6glich, dass Gott keine Welt erschaffen konnte, in der freie Wesen existieren und dennoch keine moralisch falschen Handlungen begehen.<\/span><\/p>\n Dies mag zun\u00e4chst seltsam klingen. Ist Gott nicht omnipotent? Warum kann er keine freien Wesen erschaffen, die trotzdem immer das Richtige tun? Plantingas Antwort ist philosophisch raffiniert: Freiheit bedeutet echte Wahlm\u00f6glichkeit. Wenn Gott ein Wesen erschafft, das immer notwendigerweise das Gute w\u00e4hlt, dann ist dieses Wesen nicht frei, dann ist seine \u201eTugend“ nicht mehr als die mechanische Ausf\u00fchrung eines vorprogrammierten Programms. Echte moralische G\u00fcte setzt die reale M\u00f6glichkeit des B\u00f6sen voraus.<\/span><\/p>\n Plantinga f\u00fchrt dazu das Konzept der \u201etransworld depravity“ ein, eine Art metaphysischer Eigenschaft, die besagt, dass in jeder m\u00f6glichen Welt, in der freie Wesen existieren, zumindest einige von ihnen zumindest gelegentlich falsche Entscheidungen treffen werden. Wenn dies stimmt, dann gibt es keine m\u00f6gliche Welt, in der Gott freie Wesen erschafft und gleichzeitig garantiert, dass diese Wesen niemals B\u00f6ses tun. Die Freiheit schlie\u00dft diese Garantie logisch aus.<\/span><\/p>\n Damit ist das moralische \u00dcbel, Leiden, das durch menschliche Entscheidungen verursacht wird, erkl\u00e4rt: Es ist das unvermeidliche Korrelat echter Freiheit. Doch Plantingas Argument hat eine wichtige Grenze: Es erkl\u00e4rt das sogenannte \u201enat\u00fcrliche \u00dcbel“ nicht, Leiden, das nicht durch menschliche Entscheidungen verursacht wird, sondern durch Naturkatastrophen, Krankheiten, Seuchen. Ein neugeborenes Kind, das an Krebs stirbt, hat keine Wahl getroffen. Ein Dorf, das von einem Tsunami begraben wird, tr\u00e4gt keine moralische Verantwortung.<\/span><\/p>\n Das nat\u00fcrliche \u00dcbel, das Leiden, das nicht auf menschliche Freiheit zur\u00fcckgef\u00fchrt werden kann, ist f\u00fcr viele Philosophen das h\u00e4rteste Argument gegen die Existenz eines allm\u00e4chtigen und allg\u00fctigen Gottes. John Stuart Mill schrieb im 19. Jahrhundert, dass die Natur in ihrer blinden Grausamkeit keine Moral kennt: Sie t\u00f6tet wahllos, unterschiedslos, ohne jede R\u00fccksicht auf Unschuld oder Verdienst. Wenn ein Gott diese Natur erschaffen hat, dann ist dieser Gott nach menschlichen Ma\u00dfst\u00e4ben kein gutes Wesen.<\/span><\/p>\n Theologen und Religionsphilosophen haben verschiedene Antworten versucht. Eine davon, vertreten etwa von John Hick in seinem Werk \u201eEvil and the God of Love“ (1966), ist die sogenannte Seelen-Formungs-Theodizee (Soul-Making Theodicy). Nach Hick ist die Welt kein Ort des Gl\u00fccks, sondern ein Ort des Wachstums. Gott erschuf keine perfekte Welt, in der der Mensch schon fertig und vollkommen w\u00e4re, sondern eine Welt voller Herausforderungen, in der der Mensch erst zur moralischen und spirituellen Reife gelangen kann.<\/span><\/p>\n Leiden, Verlust und Scheitern sind in dieser Sichtweise nicht Widersinnigkeiten, sondern die notwendigen Bedingungen f\u00fcr die Entwicklung von Tugenden wie Mitgef\u00fchl, Mut, Geduld und Weisheit. Eine Welt ohne Leid w\u00e4re eine Welt ohne echte moralische Herausforderung, und damit eine Welt, in der die tiefsten menschlichen Potenziale unentfaltet blieben. Hick schreibt: \u201eMan kann ein Wesen nicht als fertig erschaffen und es gleichzeitig so erschaffen, dass es sich selbst vollendet.“<\/span><\/p>\n Diese Antwort hat eine gewisse intellektuelle Eleganz, st\u00f6\u00dft aber auf massive moralische Einw\u00e4nde. Das Argument setzt voraus, dass das Leiden instrumentell gerechtfertigt ist, dass es einem h\u00f6heren Zweck dient. Doch ist dieses Verh\u00e4ltnis angemessen? Das Leiden des einzelnen Menschen, des kranken Kindes, des Folteropfers, ist es wirklich ein vertretbarer Preis f\u00fcr kosmische Seelen-Formung? Die meisten moralischen Intuitionen str\u00e4uben sich dagegen, das konkrete Leiden des Einzelnen als blo\u00dfes Mittel f\u00fcr transzendente Zwecke zu instrumentalisieren.<\/span><\/p>\n Hans Jonas, selbst j\u00fcdischer Denker und \u00dcberlebender der NS-Zeit (obwohl seine Mutter in Auschwitz ermordet wurde), unternahm nach dem Holocaust den wohl radikalsten philosophisch-theologischen Schritt: Er entwickelte einen Begriff von Gott, der seine Allmacht aufgegeben hat. In seinem Essay \u201eDer Gottesbegriff nach Auschwitz“ (1987) argumentiert Jonas, dass wir nach dem Holocaust nicht mehr von einem Gott sprechen k\u00f6nnen, der in die Geschichte eingreift und Wunder wirkt.<\/span><\/p>\n Jonas‘ Mythologem, er nennt es selbst so, bewusst als Grenzbegriff philosophischer Theologie, beschreibt einen Gott, der sich bei der Sch\u00f6pfung vollst\u00e4ndig ausgegeben hat. Indem Gott eine Welt erschuf, zog er sich gleichsam aus ihr zur\u00fcck und \u00fcberlie\u00df sie ihrem eigenen Schicksal und der Freiheit der in ihr lebenden Wesen. Dieser Gott ist nicht allm\u00e4chtig im traditionellen Sinne; er kann nicht eingreifen, nicht retten, nicht wunderbar handeln. Er ist stattdessen ein leidender Gott, einer, der am Leid der Welt teilhat, ohne es verhindern zu k\u00f6nnen.<\/span><\/p>\n \u201eNur ein Gott, der leidet, ist ein Gott, der liebt; und ein Gott, der liebt, muss leiden.“ \u2014 Hans Jonas<\/span><\/p>\n Was Jonas‘ Konzept philosophisch bedeutsam macht, ist seine Konsequenz: Wenn Gott ohnm\u00e4chtig ist, tr\u00e4gt der Mensch die volle moralische Verantwortung f\u00fcr die Welt. Es gibt keine g\u00f6ttliche Vorsehung, auf die man sich verlassen k\u00f6nnte; es gibt keine transzendente Gerechtigkeit, die alle irdischen Ungerechtigkeiten einmal ausgleichen wird. Die einzige Instanz, die das B\u00f6se bek\u00e4mpfen kann, ist der Mensch selbst.<\/span><\/p>\n Dieser Gedanke hat eine eigent\u00fcmliche moralische W\u00fcrde: Er befreit den Glauben von der gef\u00e4hrlichen quietistischen Versuchung, irdisches Leid als gottgewollt hinzunehmen. Gleichzeitig stellt er die klassische Theologie vor das Problem, dass ein ohnm\u00e4chtiger Gott kaum noch als Gott im traditionellen Sinne bezeichnet werden kann. Die monotheistischen Offenbarungsreligionen, Judentum, Christentum, Islam, sind auf einen Gott ausgerichtet, der handelt, offenbart, rettet.<\/span><\/p>\n Eine weitere wichtige Antwort auf die Theodizee liefert die sogenannte Prozesstheologie, die auf Alfred North Whiteheads Metaphysik des Prozesses aufbaut und von Theologen wie Charles Hartshorne und John B. Cobb jr. weiterentwickelt wurde. In der Prozesstheologie ist Gott nicht ein omnipotenter Herrscher, der die Welt nach Belieben gestaltet, sondern eine kreative, lockende und einladende Macht, eine Macht der \u00dcberredung, nicht des Zwangs.<\/span><\/p>\n Gott \u201ezieht“ die Welt in Richtung auf G\u00fcte und Sch\u00f6nheit, so die Prozesstheologen, aber er \u201eschiebt“ sie nicht. Er ist eine der vielen realen Ursachen in einem komplexen Universum, aber er kontrolliert dieses Universum nicht. Jedes Wesen, von der Elementarpartikel bis zum Menschen, hat seine eigene, wenn auch winzige, Freiheit und Spontaneit\u00e4t. Diese allgegenw\u00e4rtige Freiheit erkl\u00e4rt sowohl die Kreativit\u00e4t als auch das Chaos, sowohl die Sch\u00f6nheit als auch das Leiden in der Welt.<\/span><\/p>\n Die Prozesstheologie hat den Vorteil, dass sie ein koh\u00e4rentes Bild eines Gottes zeichnet, der genuinen Anteil an der Welt nimmt und mit ihr leidet, ohne die moralisch problematische Position einnehmen zu m\u00fcssen, Gott wolle oder erlaube das Leid aus einem h\u00f6heren Grund. Das Leid ist in dieser Sicht nicht gottgewollt; es ist das Ergebnis der inh\u00e4renten Offenheit und Freiheit eines sich entfaltenden Universums, an dem Gott selbst leidet.<\/span><\/p>\n Die Schw\u00e4che dieses Ansatzes liegt auf der Hand: Ist der Gott der Prozesstheologie \u00fcberhaupt noch der Gott des Abraham, Isaak und Jakob? Ist eine \u201eMacht der \u00dcberredung“ wirklich dasjenige, dem Menschen anbeten, vertrauen und sich anvertrauen? Viele Theologen empfinden den Gott der Prozesstheologie als zu philosophisch an\u00e4misch, zu sehr abgeschliffen von den reichen narrativen und liturgischen Traditionen des religi\u00f6sen Lebens.<\/span><\/p>\n Neben diesen konstruktiven Theodizee-Versuchen gibt es eine Position, die man als epistemische Bescheidenheitsstrategie bezeichnen k\u00f6nnte. Sie wurde vor allem von Stephen Wykstra und Michael Bergmann als \u201eskeptical theism“ entwickelt. Das Argument lautet: Wir k\u00f6nnen nicht davon ausgehen, dass wir, als kognitiv begrenzte Wesen, in der Lage sind zu beurteilen, ob das Leiden in dieser Welt einem g\u00f6ttlichen Gesamtplan dient oder nicht. Die Kluft zwischen menschlichem und g\u00f6ttlichem Verstand ist schlicht zu gro\u00df, um solche Urteile zu rechtfertigen.<\/span><\/p>\n Diese Position hat eine gewisse philosophische St\u00e4rke: Sie macht deutlich, dass das Theodizee-Problem vom Atheisten nicht einfach als logischen Widerspruch pr\u00e4sentiert werden kann, weil das Argument stets die Pr\u00e4misse erfordert, dass wir wissen w\u00fcrden, dass das Leiden zwecklos ist. Doch genau das k\u00f6nnen wir nicht wissen, wenn Gott existiert und sein Plan unsere Erkenntnism\u00f6glichkeiten \u00fcbersteigt.<\/span><\/p>\n Dennoch ist die skeptische Theodizee moralisch problematisch. Sie gibt uns keine positive Antwort auf das Leiden; sie sagt im Grunde nur: \u201eWir wissen es nicht, vielleicht hat es einen Sinn.“ Das ist eine Position, die den moralischen Ernst des Leidens zu unterlaufen droht. Wenn wir grunds\u00e4tzlich nicht urteilen k\u00f6nnen, ob konkretes Leiden sinnvoll ist oder nicht, dann verlieren wir auch jede Grundlage daf\u00fcr, aktiv gegen das Leid vorzugehen, eine gef\u00e4hrliche quietistische Implikation.<\/span><\/p>\n Vielleicht ist die tiefste Antwort auf die Theodizee keine argumentative, sondern eine existenzielle. Die biblische Tradition kennt eine Form des Umgangs mit dem Leid, die weder rationalisiert noch resigniert: die Klage. Das Buch Hiob ist in dieser Hinsicht das bedeutsamste Dokument der abendl\u00e4ndischen Religionsgeschichte. Hiob ist ein gerechter Mann, der dennoch ins Leid gest\u00fcrzt wird. Seine Freunde versuchen, das Leid zu erkl\u00e4ren, er m\u00fcsse ges\u00fcndigt haben, der Sch\u00f6pfungsplan Gottes sei undurchdringlich,, aber Gott weist diese Erkl\u00e4rungen zur\u00fcck. Hiob wird nicht belehrt; er wird angesprochen.<\/span><\/p>\n Die Botschaft des Hiobbuchs ist in dieser Lesart nicht eine Theodizee, sondern eine Anti-Theodizee: Es gibt keine befriedigende rationale Erkl\u00e4rung f\u00fcr das Leid des Gerechten. Gott gibt Hiob keine Antwort auf die Frage \u201eWarum?“, er pr\u00e4sentiert stattdessen die F\u00fclle und Fremdheit der Sch\u00f6pfung. Die Begegnung mit dem lebendigen Gott, so die Botschaft, \u00fcbersteigt jede rationalisierte Theodizee.<\/span><\/p>\n Der Philosoph Emmanuel Levinas argumentierte in \u00e4hnlicher Richtung: Das Leid des anderen, das Antlitz des leidenden Mitmenschen, stellt eine ethische Forderung, die keiner theologischen Legitimation bedarf und keiner metaphysischen Erkl\u00e4rung wartet. Die Antwort auf die Theodizee-Frage ist nicht eine bessere Theologie, sondern die konkrete moralische Reaktion auf das konkrete Leiden des N\u00e4chsten.<\/span><\/p>\n Am Ende dieses Gedankengangs stehen wir vor einer paradoxen Einsicht: Gott ist, in dem Ma\u00dfe, in dem wir sinnvoll von ihm sprechen k\u00f6nnen, allm\u00e4chtig, aber diese Allmacht hat Grenzen. Nicht die Grenzen der Schw\u00e4che, sondern die Grenzen der Logik, der Liebe und der Freiheit.<\/span><\/p>\n Die Grenzen der Logik:<\/b> Gott kann nicht das logisch Widersinnige verwirklichen. Eine Welt mit freien Wesen ohne die M\u00f6glichkeit des B\u00f6sen ist kein koh\u00e4rentes Konzept; eine Liebe, die erzwungen wird, ist keine Liebe. Diese Grenzen sind keine Defekte der Omnipotenz; sie sind die Strukturbedingungen des Denkbaren.<\/span><\/p>\n Die Grenzen der Liebe:<\/b> Wenn Gott wirklich liebt, und die monotheistischen Religionen setzen dies als zentrale Eigenschaft voraus,, dann impliziert diese Liebe einen Verzicht auf Kontrolle. Liebe, die den anderen vollst\u00e4ndig determiniert, ist Besitz, nicht Liebe. Ein Gott, der seine Gesch\u00f6pfe wirklich liebt, gibt ihnen echte Freiheit, und nimmt damit das Risiko in Kauf, dass diese Freiheit missbraucht wird.<\/span><\/p>\n Die Grenzen der Freiheit:<\/b> Wenn die Sch\u00f6pfung eine genuine Eigenwirklichkeit haben soll, wenn die Welt nicht nur eine g\u00f6ttliche Marionettenb\u00fchne ist,, dann muss sie ihre eigenen Gesetze haben, ihre eigene Kontingenz, ihre eigene Offenheit. Diese Offenheit bedeutet, dass Naturprozesse nicht immer menschenfreundlich verlaufen. Sie bedeutet, dass eine Welt mit echter Geschichte und echter Freiheit eine Welt ist, in der das Leiden m\u00f6glich, ja unvermeidlich ist.<\/span><\/p>\n Keine dieser \u00dcberlegungen macht das Leiden ertr\u00e4glich. Keine von ihnen ist eine Antwort, die den weinenden Eltern am Bett ihres sterbenden Kindes gegeben werden k\u00f6nnte. Die Theodizee bleibt in ihrer rationalen Form letztlich unvollendet, und vielleicht ist das ihre tiefste Wahrheit: dass die Frage nach Gott und dem Leid nicht restlos in Argumente aufgel\u00f6st werden kann, sondern immer auch eine Frage der Haltung, des Vertrauens und der Klage ist.<\/span><\/p>\n Die Theodizee-Frage ist kein Problem, das gel\u00f6st werden kann wie eine Gleichung. Sie ist ein Paradox, das ausgehalten werden muss, und das gerade deshalb philosophisch fruchtbar ist. Es zwingt uns dazu, unsere Gottesbilder zu reinigen: weg von einem kosmischen Autokraten, der nach Belieben schaltet und waltet, hin zu einem Gott, dessen Macht sich in der Zuwendung, nicht in der Kontrolle erweist.<\/span><\/p>\n Es zwingt uns, die Natur der Freiheit ernst zu nehmen: Freiheit ist nicht eine beliebige Eigenschaft, die ein Sch\u00f6pfer seinen Gesch\u00f6pfen schenkt oder vorenth\u00e4lt; sie ist konstitutiv f\u00fcr das Gesch\u00f6pfsein als solches, f\u00fcr die Wirklichkeit einer Welt, die nicht blo\u00dfe Verl\u00e4ngerung des g\u00f6ttlichen Willens ist.<\/span><\/p>\n Es zwingt uns, das Leiden nicht zu rationalisieren: Die gro\u00dfen Denker von Hiob bis Wiesel, von Dostojewski bis Levinas haben daran erinnert, dass das konkrete Leid des konkreten Menschen nicht von oben herab erkl\u00e4rt oder gerechtfertigt werden darf. Die einzig ehrliche theologische Antwort auf das Leiden ist nicht die Theodizee, sondern die Mitbewegung, das Mitleiden, das Mit-Ringen, die Klage.<\/span><\/p>\n \u201eGott ist allm\u00e4chtig, aber er hat Grenzen“, dieser Satz ist kein Eingest\u00e4ndnis einer Niederlage, sondern die Entfaltung eines differenzierten Gottesbegriffs. Grenzen, die nicht aus Schw\u00e4che stammen, sondern aus Liebe. Grenzen, die nicht den Glauben unterh\u00f6hlen, sondern ihn von seinen naivsten Formen befreien. Grenzen, die den Menschen nicht aus der Verantwortung entlassen, sondern gerade in sie hineinrufen.<\/span><\/p>\n Am Ende steht vielleicht die Einsicht, dass die produktivste Form des Glaubens keine ist, die alle Fragen beantwortet, sondern eine, die die schwersten Fragen aush\u00e4lt, und trotzdem oder gerade deshalb handelt, liebt und hofft.<\/span><\/p>\n Literarische und philosophische Referenzen:<\/span><\/p>\n Epikur<\/span><\/p>\n Leibniz, G.W.: Theodizee (1710)<\/span><\/p>\n Voltaire: Candide (1759)<\/span><\/p>\n Kant, I.: \u00dcber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee (1791)<\/span><\/p>\n Mill, J.S.: Three Essays on Religion (1874)<\/span><\/p>\n Hick, J.: Evil and the God of Love (1966)<\/span><\/p>\n Plantinga, A.: God, Freedom, and Evil (1974)<\/span><\/p>\n Jonas, H.: Der Gottesbegriff nach Auschwitz (1987)<\/span><\/p>\n Levinas, E.: Jenseits des Seins (1974)<\/span><\/p>\n Wiesel, E.: Die Nacht (1958)<\/span><\/p>\n Whitehead, A.N.: Prozess und Realit\u00e4t (1929)<\/span><\/p>\n Bergmann, M.: Skeptical Theism and Rowe’s Argument from Evil (2001)<\/span><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" \u00dcber Theodizee, g\u00f6ttliche Freiheit und das Paradox der vollkommenen Macht I. Die Frage, die nicht verstummt Es gibt Augenblicke, in denen die Philosophie aufh\u00f6rt, ein akademisches Spiel zu sein, und zur existenziellen Not wird. Solche Augenblicke ereignen sich vor den … Weiterlesen II. Das Erbe der Theodizee: Leibniz und seine Kritiker<\/h4>\n
III. Omnipotenz und ihre logischen Grenzen: Kann Gott einen Stein erschaffen, den er nicht heben kann?<\/span><\/h4>\n
IV. Die Freie-Wille-Theodizee: Alvin Plantingas gro\u00dfes Argument<\/span><\/h4>\n
V. Das nat\u00fcrliche \u00dcbel: Wenn die Natur selbst zum Ankl\u00e4ger wird<\/span><\/h4>\n
VI. Hans Jonas und der ohnm\u00e4chtige Gott nach Auschwitz<\/span><\/h4>\n
VII. Prozesstheologie: Gott als Partner, nicht als Herrscher<\/span><\/h4>\n
VIII. Die epistemische Bescheidenheit: Was wir nicht wissen<\/span><\/h4>\n
IX. Jenseits der Theodizee: Klage als theologische Kategorie<\/span><\/h4>\n
X. Synthese: Allmacht mit Grenzen, und was das bedeutet<\/span><\/h4>\n
XI. Schluss: Das Paradox als Ort des Denkens<\/span><\/h4>\n